Peki öyleyse, devrimci hareketlerin hafızası nasıl olup da ortaya çıktığı koşulların ve zamanın sınırlarını aşabiliyor? Bugün 20’li yaşlarının başındaki genç sosyalistler, 50 yıl önceki devrimci hareketlerin hafızasına nasıl sahip olabiliyorlar?

Nihat Aydın’ın solist olarak damgasını vurduğu Umuda Ezgi grubunun 1992’de dinleyiciyle buluşan, sözleri Gülcemal Durdu’ya ait “Örgütlemişler Baharı” şiiri ile yukarıdaki soru etrafında melankolinin sol hâline yakından bakacağım.

Sol melankoli

Melankoli kelimesi çoğu sosyalist için olumsuz çağrışımlara sahiptir çünkü melankolinin siyasal mücadeleyi romantize etme, yenilgiyi kabullenme ve sinizme kapılma, mücadelenin gerektirdiği örgütlenme ruhuna ya da mobilizasyona zarar verme riski olduğu düşünülür. Örneğin, Walter Benjamin, “On Erich Kästner’s New Book of Poems” adlı yazısında sol melankoliyi bu bağlamda eleştirir. Ona göre melankoli, devrimci işçi sınıfına değil, küçük burjuvaziye aittir ve büyük burjuvaziye* duyulan bir tutkuyu içerir.

Özellikle Avrupa entelektüel tarihi, çağdaş tarih yazımı ve bellek üzerine çalışmalarıyla tanınan İtalyan düşünür Enzo Traverso, melankoli kavramını Marksist hafıza çalışmalarında farklı bir konuma yerleştirir. Yas ve melankoli arasındaki fark, yazarın “sol melankoli” derken neyi kastettiğini anlamak için önemli. Traverso, ‘Solun Melankolisi: Marksizm, Tarih ve Bellek’ adlı eserinde Freud’un yas ve melankoli ayrımına katılır: “Yas da melankoli de sevilen bir nesnenin (bu bir insan da olabilir, bir ideal, bir ülke, özgürlük yahut benzeri soyut kategori de) kaybından yahut yokluğundan hâsıl olsa da seyirleri farklıdır.”

Başarılı bir yas süreci, öznenin kayıp nesneden** nihai olarak kopmasını ifade ederken melankolide özne bu nesneden asla tam anlamıyla kopamaz. Dolayısıyla “iyileşemez.”

Traverso’nun yas ve melankoli arasındaki ayrımı vurgulamasının nedeni siyasal özneleşme süreçlerine ilişkin bir meseledir. Freudyen anlamıyla başarılı bir yas süreci, sol hareketler açısından kapitalizmle uzlaşmayı, neoliberalizmi kabullenmeyi beraberinde getirebilir. Geçmişin devrimci ideallerinin tamamen terk edilmesi, neoliberal düzenle uyumlu bir dönüşüme kapı aralayabilir. Ya da bildiğimiz anlamıyla: Unutulma ve ihanet.

Traverso yenilgiden sonra unutulmayı şu şekilde açıklar: “Kaybedilen sosyalizmin yerini kabullenilen kapitalizm alabilir. (…) Bu durumda, melankoli tahakkümle her türlü uzlaşmayı inatla geri çevirmek demektir.” Dolayısıyla sol melankoli, içinde barındırdığı güçlü hafıza ilişkileriyle ütopyanın yitirildiği ya da kızıl yarınları göstermenin, diğer bir ifadeyle sol ethosun eskisi kadar özgüvenle sahiplenilmediği bir çağda anti-kapitalist bir direniş mevzisi olabilir. Ölü devrimcilerin hayaleti kapitalizmle buluşmamıza izin vermeyecek şekilde etrafımızda dolaşabilir; peki bu hayaletleri duyabilmek? Bu da solun melankolisiyle mümkün olabilir.

Ütopyanın yitimi ve hafıza

1989’da ve 1991’de Sovyetler Birliği’nin çözülmesiyle reel sosyalizm deneyimleri çöktü. 1990’larda kapitalizm, Marksizmin büyük bir iddiasını çaldı: “Tarihin sonu.” Marx’ın sınıfsız toplum varsayımının aksine Francis Fukuyama gibi liberal teorisyenler, tarihin kapitalizmle sona ereceğini ilan etti.

Traverso bu trajediyi sol ütopyanın kaybı olarak tanımlar. Mücadele hareketlerinin geçmişi, modern devlet yapısı ortaya çıkmadan önce de yenilgilerle doludur; Spartacus, Thomas Müntzer ve Şeyh Bedreddin gibi figürler bunun örneğidir. Ancak 1917 Ekim Devrimi ile sosyalist ütopya tarihte hiç olmadığı kadar gerçek görünmüştü. 1960’larda ve 1970’lerde bürokratik sosyalizme sol içi eleştiriler artsa da 1991 SSCB’nin yıkılmasıyla yaşanan şok, sınıfsız toplum idealini çökertecek kadar güçlüydü. Traverso bu çöküşü şöyle özetler: “Komünizm yıkıldığında, iki yüzyıla yakın zamandır onu Prometeci bir güç yahut avutucu bir dayanak olarak destekleyen ütopya yok olmuştu artık; tükenmiş bir manevi kaynağa dönüşmüştü.”

Traverso’nun sol melankolisiyle Svetlana Boym’un yansıtıcı (reflective) nostalji kavramı arasında bir yakınlık vardır. Boym, yeniden kurucu (restorative) ve yansıtıcı nostalji ayrımı yapar. İlki ulus-devlet ritüelleri gibi ciddi ve özcü pratiklere dayanır; ikincisi ise parçalıdır, ironiktir ve kolektif hafıza üzerine kurulur. Boym’un şu tanımı sol melankoliyi çağrıştırır: “Yansıtıcı nostalji, evi yeniden inşa etmeye çalışmaz; mesafeye âşıktır.”

Boym’un örneği olan Nostalgija Snack Bar, Yugoslavya’nın çok kimlikli sosyalist geçmişine duyulan nostaljiyle ilgilidir; kesintisiz bir tarih anlatısı yoktur. Bu nostalji, tıpkı melankoli gibi geçmişin hayaletleriyle doludur.

Sol melankoli, “hatırlanmaya değer tarihsel deneyim mahiyetindeki bir özgürleşme mücadelesi” olabilir. Bir tür sadakat olarak görülebilecek sol melankoli, öznenin hiç yaşamadığı bir döneme kendisini ait hissetmesine de yol açabilir. O hâlde Umuda Ezgi’ye daha yakından bakabiliriz.

Unutulmadı adları: “Örgütlemişler Baharı”

Öncelikle bir tür tartışması yapmakta fayda var. “Örgütlemişler Baharı”*** bir türkü mü, şarkı mı, marş mı? Açıkça söylemek gerekirse bu konuda pek bir fikrim yok – Belki de hepsini içinde barındırır – “Örgütlemişler Baharı”, bir şiir olarak bu yazının konusu olacak.

Şiir öznesi, her şeyden önce kayıplara seslenmeyi tercih eder: “Sizi türkü, sizi şiir/ Sizi hiç solmayan bir yaşam gibi düşünüyoruz.” Buradaki “siz”, devrimci mücadelede yitirilen devrimcilerdir. Bundan dolayı, şiir “siz” ve “biz” arasındaki ayrımla başlar; bir tarafta bugünün insanı vardır, diğer tarafta geçmişin devrimci hayaletleri. Böylelikle yitirilenlere bakan “biz” ile inşa edilen bir şiir öznesinden bahsedebilmek mümkün olur. Baharı örgütleyen “onlar” bugünün bizi tarafından şiire ismini de verir. Ancak bu sona ermiş bir bahar mıdır?

Sonrasında etkileyici bir dize okurları karşılar: “Gömdüğümüz kitaplar çiçeklenmiş.” 12 Eylül 1980 Askeri Darbesi sonrası politik kitapların gömülmesi bolca anlatılan bir hikâyedir. Fakat şiirde bu hikâye yarım kalmaz; gömülen kitaplar âdeta bir tohum gibi çiçek verir. Enzo Traverso, “Geçmiş ihtimallerin anısı ve farkındalığıdır demektir melankoli; devrimin neticelerine değil, özgürlükçü vaatlerine duyulan sadakattir” derken bu dizeyle yakınlık kurar. Darbe olmuş, hareketler yenilmiştir; sol tartışmasız mağlup olmuştur ama sadakat bakidir. Ve bu sadakat gömülen kitaplardan doğru darbe sonrasında yeniden doğuşu müjdeler.

Şiirin devamında bir soru bulunur: “Unuttum adlarını, neydi?” Bu soru retorik bir sorudur; şiir boyunca tekrar eder ve şiiri sürekli geçmişin devrimci karakterlerine (ekseriyetle Devrimci Yol hareketiyle ilintili isimlere) bağlar. Cevap belirsiz değildir: “Özenç miydi, Hıdır mıydı, yoksa Lale mi?” diye başlar, arada pek çok devrimcinin adı anıldıktan sonra “Cevahir mi, Ulaş mıydı yoksa Mahir mi, canım?” diye acıklı bir şekilde son bulur. Pek çok devrimcinin ismi şiirde bizzat yer alır.

Yas ve melankoli arasındaki ayrım hatırlanacak olursa şiirin neredeyse yapısını belirleyen isim hatırlama dizelerinde, Freudyen anlamda başarılı bir şekilde yas tutan ve sonrasında yoluna sorunsuz devam eden bir şiir öznesi kesinlikle söz konusu değildir. “Örgütlemişler Baharı” Cevahir, Ulaş ve Mahir gibi devrimcilere toprak atıp onların yasını tuttuktan sonra anlatıyı ilerletmez. Traverso sol melankoliyi “imkânsız bir yasın sonucu” olarak tanımlarken şiirdeki devrimci isimlerin anıldığı bu dizeleri okumuştur sanki. Burada kayıpların ardından sona ermiş yas imkânsızdır fakat şiir öznesinin “tekrar aktif olmasını” sağlayan bir sol melankolik adım söz konusudur. Bu adım sayesinde genç kuşaklara geçmişin devrimci hafızasını aktarılır.

“Örgütlemişler Baharı” 1992’de dinleyiciyle buluştuğunda Sovyetler Birliği yeni dağılmış; Melih Pekdemir’in deyimiyle, “yalnızca SBKP değil, Sovyet modelini savunmasa bile mahallenin devrimcisi de” yenilmişti. Bu yenilgi 12 Eylül 1980 yenilgisiyle birleştiğinde büyük bir ütopya kaybına işaret ediyordu. Yarınlar yoldaşların değildi artık; liberalizm solun içine sızmak için tarihte daha önce hiç yakalamadığı bir fırsatı yakalamıştı.

1990’ların başındaki ortamda şiir, “Girmişler saksılara, sarmışlar betonları/Adları olmuş sarmaşık” dizeleriyle zamanı tersine çevirmeye çalışır. Esra Dicle’nin derlediği Edebiyatın Duygu Haritası kitabında, Yalçın Armağan “Muzaffer Mağlup ya da Şeyh Bedreddin Destanı’nda Sol Melankoli” başlıklı yazısında, “Nihai olarak yenilginin mateminin kolektif belleğe işlenmesinin hedefi, ütopyayı anımsatma ve mücadeleyi sürdürme arzusudur” diyerek “Örgütlemişler Baharı”nın da amacını açıklıyor aslında. “Adları sarmaşık” olan devrimciler, kaybedilen ütopyaya ve yaşanılan yenilgilere rağmen, mücadele yeniden sürdürülebilsin diye bugüne uzanmalıydı.

Hafızanın devridaimi: Metin, dünyaya aittir

Sivil toplum alanında büyük oranda kendisini gösteren “hafıza çalışmalarına” sol yapılarda pek rastlanmamasının nedeni, aslında bu yapıların kendilerinin kocaman bir hafıza mekânı olması olabilir mi? Günümüzde, özellikle 1980 öncesinin güçlü gelenekleriyle bağı olan solun, bellek konusunda fazladan bir şey yapmasına gerek yok; hâlihazırda sol melankoliyle bu bellek aktarımının gençlere fazlasıyla sağlandığını düşünüyorum.

Umuda Ezgi’nin albümünde yer alan “Örgütlemişler Baharı” şiiri, melankolik sol hafıza aktarımının önemli bir ayağı. Günümüzde genç devrimcilerin bu şiir aracılığıyla hiç yaşamadıkları başka bir zamana gidebildikleri hatırlanacak olursa, asıl önemli olanın “yaratıcı” değil “metin” olduğu ve metnin dünyaya, yani bize ait olduğu tekrar ve tekrar önem kazanıyor.

Kaynakça:

Boym, S. (2009). Nostaljinin geleceği (F. B. Aydar, Çev.). Metis Yayınları.

Traverso, E. (2019). Solun melankolisi (E. Ersavcı, Çev.). İletişim Yayınları.

Editör notları:

*Finans-sanayi sermayesiyle iç içe geçmiş sınıf fraksiyonu. [grande bourgeoisie/heute bourgeoisie]

**Freud’a göre, libidinal yatırımın yöneldiği -benliğin örgütlenmesinde etkili olan- fiilen ya da ruhsal olarak yitirilen kişidir ya da idealdir. [verlorenes objekt]

***Örgütlemişler Baharı sözleri:

Sizi yüreğimizde kurşun
Sizi mor menevşe, karanfil
Sizi türkü, sizi şiir
Sizi hiç solmayan bir yaşam gibi düşünüyoruz

Gömdüğümüz kitaplar çiçeklenmiş
Örgütlemişler baharı
Karakolların önü lacivert, yeşil, sarı
Örgütlemişler baharı
Karakolların önü lacivert, yeşil, sarı
Örgütlemişler baharı

Unuttum adlarını, neydi?
Özenç miydi, Hıdır mıydı, yoksa Lale mi?
Unuttum adlarını, neydi?
İlyas mıydı, Soner miydi, yoksa Nergiz mi?

Karanfil mi, Nuray mıydı, yoksa Eren mi, canım?
Örgütlemişler baharı
Karanfil mi, Nuray mıydı, yoksa Eren mi, canım?
Örgütlemişler baharı

Menekşeler, fesleğenler şifreli
Örgütlemişler baharı
Bildiri dağıtıyorlar güpegündüz
Polis şefinin bahçesinde
Balkonunda, penceresinde, canım
Örgütlemişler baharı

Unuttum adlarını, neydi?
Özenç miydi, Hıdır mıydı, yoksa Lale mi?
Unuttum adlarını, neydi?
İlyas mıydı, Soner miydi, yoksa Nergiz mi?

Karanfil mi, Nuray mıydı, yoksa Eren mi, canım?
Örgütlemişler baharı
Karanfil mi, Nuray mıydı, yoksa Eren mi, canım?
Örgütlemişler baharı

Girmişler saksılara, sarmışlar betonları
Adları olmuş sarmaşık
Evreni yontuyorlar sırça parmaklarıyla
Örgütlemişler baharı
Kırlarda, bayırlarda, papatyalarda telaş
Örgütlemişler baharı

Unuttum adlarını, neydi?
Özenç miydi, Hıdır mıydı, yoksa Lale mi?
Unuttum adlarını, neydi?
İlyas mıydı, İbo muydu, yoksa Nergiz mi?

Hüseyin mi, Yusuf muydu yoksa Deniz mi, canım?
Örgütlemişler baharı
Cevahir mi, Ulaş mıydı yoksa Mahir mi, canım?
Örgütlemişler baharı
Cevahir mi, Ulaş mıydı yoksa Mahir mi, canım?
Örgütlemişler baharı

Şair: Gülcemal Durdu

Besteciler: Yavuz Bingöl, Gülcemal Durdu

Sol melankoliyle direnmek: ‘Gömdüğümüz kitaplar çiçeklenmiş’ yazısı ilk önce Mefhum üzerinde ortaya çıktı.

Max Weber – “Meslek Olarak Bilim”

Jules Verne’in ilk kez 1872 yılında yayınlanan ’80 Günde Devriâlem’ (2023) kitabı, birkaç neslin hiç değilse çocuklukları boyunca kafalarında kurdukları dünya imgesini şekillendiren klasikleşmiş bir metin. Bir yanıyla bu metin, Verne’in, burjuva entelektüeli olarak tarih, coğrafya, antropoloji, kimya gibi alanlardaki (o dönem için) güncel bilgileri okura aktardığı bir metin. Ama metnin bu yanı bugünkü okur için pek de ilginç değil. Elbette bir edebi eserin bilgiyi yumuşatan ve yaygınlaştıran bir entelektüel araç olarak kullanılması etkileyici. Ancak bugün, tüm bu bilgiler ilkokul seviyesinde öğretiliyor ya da bir tık uzağımızda.

Dünya küçülürken…

Öyleyse yine de bugün Verne’i okumanın bir anlamı var mı?

Bugün bir çocuk için 80 Günde Devriâlem herhangi bir bilim kurgu veya macera değeri taşımıyor. Bu çok anlaşılır değil mi? Kitabın içerisinde bilimsel kurgu olarak anlatılan, dünyanın etrafında uluslararası ulaşım araçlarını kullanarak 80 günde dolaşmanın mümkün oluşu. Demiryolu teknolojisinin, gemi mühendisliğinin harikaları ve ana karakter Phileas Fogg’un “matematiksel zorunluluk”larına eşlik eden coğrafya ve tarih bilgileri. Bunların tümü, bugünden bakıldığında yakın veya uzak geleceği değil, geçmişi işaret ediyor. Artık dünyanın etrafını 30 saatten kısa sürede dolaşmak mümkün. Mümkün olduğu kadar çevreye zararlı olsa da!

Dolayısıyla, bugün okunduğunda Verne’in eseri bize günümüzün ya da geleceğin teknolojisi ve toplumu hakkında çeşitli eğilimleri göstermekten farklı bir işlev üstleniyor. Verne’in metni aracılığıyla onun kendi döneminin kaygılarını, sorularını ve öngörülerini tartışma imkânı bulduğumuz bir alan açıyor. Bu eser aracılığıyla, onun temel meselelerinden biri olan “dünyanın küçülmesi”ni; bilimsel, teknolojik gelişmelerle 80 günde kat edilebilir hâle gelmesini ve aynı zamanda bu “küçülme”nin etrafında şekillenen toplumsal, ekonomik ve kültürel ilişkileri okumaya çalışmak mümkün.

‘Medenileşmeyi’ öğretmek

Belki mesele de zaten bu, öyle değil mi? Verne’in kendisinin de belirli bir “öğretme” amacı taşımadan yazdığını söylemek çok zor. Özellikle ana karakter “beyefendi” Fogg’un uşağı Passepartout karakterinin saati ayarlamayı bilmemesi gibi olaylarda belirginleşen, çeşitli coğrafi ve tarihsel bilgilerin aktarılışını uşağın cehaleti üzerinden öğreniyor olmamız bu açıdan önemli. Beyefendi ve uşak arasındaki ilişkiyi, Verne ve okur arasında cereyan eden bilgi ilişkisini temsilen okumamız mümkün değil mi? Kitapta her şeyi bilen konumdaki anlatım da bununla ilişkilendirilemez mi? Verne, kitlelere öğretmek istiyor. Dönemindeki teknolojik gelişmeyi, bunun varacağı yerler hakkındaki spekülasyonları ve bilimin dünyayı açıklama çabasında geldiği noktayı mizah ve macera içerisinden aktarmak istiyor. Ama sadece bilimsel gelişmeleri değil, toplumsal bir gelişmeyi, bir çeşit “medenileşmeyi” (kapitalistleşme olarak da okunabilir) de öğretmek istiyor ve metin boyunca bunun dünyanın her yerindeki örneklerini görüyoruz.

Elbette tüm bunlar pek de yeni yorumlar değil. Bir on dokuzuncu yüzyıl aydınının, kendinde gördüğü sorumluluğun ve yetkinin öbür ucunda neler olduğunu, neleri ihmal ettiğini, neyi görünmez kıldığını, söz hakkına nasıl el koyduğunu tekrar tekrar söylemeye gerek yok. Ama bu metin özelinde söylenebilecek birkaç önemli nokta daha var: Öncelikle, metnin ulaşım ve medeniyet arasında kurduğu ilişki son derece ilginç. Dünyanın küçülmesi, insanın doğa karşısındaki zaferinin bir sonucu. Matematiksel aklın kesinliği doğayı kontrol edilebilir, öngörülebilir ve dolayısıyla karşısında Fogg’un soğukkanlı (ve duygudan azade) tutumuyla durulabilir bir şekilde temsil eder. Doğa ve insan arasındaki ilişki bir yandan insanın aklıyla kurduğu; teknolojik ürünleriyle, demiryollarıyla, gemileriyle yeniden şekillenir. Öte yandan aynı ilişki toplumsal alana da yansır ve bir anlamda sosyal teknolojileriyle, İngiliz İmparatorluğu’nun sömürge sistemleri ve bunları meşrulaştıran medeniyet projesi söylemleriyle ortaya çıkar.

Verne’in buradaki konumunun son derece samimi olduğunu, doğrudan bir sömürgeci bakışa sahip olmadığını söylemek gerek. Elbette çeşitli oryantalist unsurların bu eserin merkezinde yer aldığını es geçmeden… Ancak belki bundan da önemlisi, kitap boyunca doğa üzerinde egemenlik kuran insanın doğal bir uzantı biçiminde diğer insanlar üzerinde egemenlik kuran insana tercüme olduğunu ve bunun çok da eleştirel olmayan bir tutumla aktarıldığını söylemek mümkün. Bu açıdan kitap, aslında dönemi içerisinde bir “öğretici” rolü benimser. İnsanlara dünyayı tanıtır, bu dünyanın farklı bölgelerinde medeniyetin nasıl tezahür ettiğini veya etmekte olduğunu anlatır ve toplumlar arası belirli bir hiyerarşiyi doğa-toplum ayrımı çerçevesinde ortaya koyar.

Kısacası hem olgusal bilgiler (meridyenler, ölçü birimleri, mesafeler, ulaşım araçları vs.) hem de belirli bir dünya görüşü bu metnin temelinde var. Elbette bilim kurgu ve ütopya türlerinin temellerine işlediği biçimde, bunun da sömürgecilik pratikleriyle çok sıkı ilişkileri var.

’80 Günde Devriâlem’, bugüne ne söylüyor?

Ancak bana kalırsa, bu kitapta tüm bunlardan daha ilginç başka bir şeyi daha görmek mümkün. 19. yüzyıl edebiyatının artık klasikleşmiş eserlerinden biri olan bu kitap, bize insan davranışı ile ilgili ne söylüyor? Kitabı bilmeyenler için kısaca özetlemek gerekirse, Phileas Fogg (baş karakter), Londra’da yaşayan çok saygıdeğer ancak ne iş yaptığı kimse tarafından bilinmeyen, aile bağları olmayan ama oldukça varlıklı bir insan. Aynı zamanda son derece soğuk kanlı, kendisini duygularına kaptırmayan, hesaplamalarına ve öngörülerine sarsılmaz bir güveni olan, çok sıkı ve ritmik yaşayan, gününü tümüyle önden hesaplayan bir karakter. Bu karakter bize belirli bir toplumsal tip temsili sunmakta. Bilim, on dokuzuncu yüzyılda artık işe yarar, pratikte kullanılabilir ve güvenilebilir ürünler ortaya çıkartmış durumda (demiryolları, telgraflar, dinamit vs.). Fogg da bu gelişmelerin vücut bulmuş hali. Verne’in diğer kitaplarındaki gibi bir profesör veya bir bilim insanı değil belki ama bu anlayışı benimsemiş birisi. Bu karakter, Londra’da Reform Kulübü adlı kulüpteki arkadaşlarıyla 20 bin pound karşılığında iddiaya girerek 80 günde dünyanın etrafında dolaşıp tekrar Londra’ya döneceğini öne sürüyor ve yola çıkıyor. Kendi hesabına olan güveni, yol boyunca karşılaştığı maceralar ve aksaklıkların onu yıldırmasını engelliyor. Bu sırada yanında sadık uşağı (Passepartout), peşinde onu kovalayan bir polis memuru (Fix) ve yolda tanıştığı bir gelecek aşkı (Auoda) bulunuyor. Verne, bu karakterlerin pek çoğunu bize tanıtmak için önemli ölçüde emek ve sabır harcıyor. Onların neyi neden yaptıklarını anlamamızı istiyor. Öte yandan Verne, yan karakterler için, yani yukarıda sayılanlar dışında, hikâye boyunca anlatıya belirli bir kısımda dahil olan karakterler için benzer bir mesai harcamıyor. Peki bu karakterlerin davranışları nasıl açıklanıyor?

Faydacılığın ‘marjinal devrimi’: Politika, ekonomiden ayıklanırken…

Kitabın ilk bakışta kendisini ele vermeyen ama en çarpıcı noktalarından birisi yan karakterlerin düşünce ve davranışlarının ardındaki motivasyon olarak sürekli para kazanma tutkusunun gösteriliyor olması. Elbette bunu dönemden bağımsız, Verne’in icat ettiği bir anlayış olarak okuyamayız. 1870’li yılların, iktisadi düşünce alanında, tam da Verne’in ortaya koyduğu insan davranışı analizine paralel bir anlayışın egemen hale geldiği yıllar olduğunu unutmamalıyız. Jevons, Walras ve Menger gibi iktisat düşünürlerinin “marjinal fayda” fikrini temellendiren, “faydacı” bakış açısı bu dönemde ilk kez ortaya çıkmamıştı ancak ilk kez egemen hale gelmişti.

18. yüzyılın sonlarından itibaren Jeremy Bentham ve John Stuart Mill başta olmak üzere “faydacı” düşünürler, iktisadi düşüncenin egemen hattı olmasa da önemli bir parçasıydı. Ancak bu düşünürlerin yaşadıkları dönemde, değer teorisi hâlâ büyük oranda “emek-değer” kuramlarının geçerliliğine dayanıyordu. Ancak Marx, emek-değer teorisini burjuva iktisadının içerisinden çıkamayacağı bir analizle geliştirdikten ve kitleler bu temelde yerleşik düzeni sarstıktan sonra bu yaklaşım içerisinden kapitalizmin meşruiyetini savunmak imkânsız hale geldi. Faydacı analiz, işte böyle bir dönemde, 1870’li yıllarda “marjinal devrim” adı verilen bir evreden geçerek, insanların bireysel haz-acı hesaplarını ekonominin ve hatta insani varoluşun temeline yerleştirdi (Keen, 2008; Wolff & Resnick, 2012). Arz-talep, genel denge, azalan marjinal fayda veya Pareto verimliliği gibi bugün artık neredeyse iktisadi düşüncenin kendisi yerine geçen bir kavram seti, toplumsal varoluşu, belirli (ve son derece kurgusal!) bir insan doğası anlayışı çerçevesinde yeniden büyüledi. Bu anlayışa göre, her insan, doğası gereği hazzını artırmaya ve acıdan kaçınmaya çalışan rasyonel varlıklardı. İlk bakışta akla yatkın görünen bu anlayış, insan davranışına, dayanışmaya, karşılıklılığa ve toplumsal yaşamın başka binbir katmanına dair indirgemeci bir analiz ortaya koymakta, “bilim” iddiası taşıyan matematiksel hesaplamalarla bu modellemenin “ekonomi”yi, politik-iktisat olmaktan çıkartarak (ve politikadan arındırarak) yeniden inşa ettiği ya da yeniden büyülediği bir anlatı sunmaktaydı. Burada önemli olan, insan bireysel ölçekte ve kâr-zarar hesaplarının rasyonel çerçevesinde kurgulanmış bir insan doğası anlatısının tüm zenginliğiyle toplumsal yaşamı temsil etme iddiasının ne kadar altı boş olduğunun ayırdında olmak ve bu anlamda “bilimsel rasyonelleşmenin” akıl yoluyla dünyayı keşfetmekten çok onu belirli sınıfların çıkarlarına uygun biçimde “yeniden büyülediğini” görmek.

İktisadi düşüncedeki bu dönüşümle Verne’in eserinin tarihsel yakınlığının ardında bir tesadüften fazlası var. Verne de romanında, yan karakterlerin temel davranış ilkesini “para kazanma tutkusu” olarak aktarır. 17. yüzyıl öncesinde aşağılık bir tutku olarak yaftalanan ve ancak 17. yüzyıl sonrasında kabul görmeye başlayan “para kazanma tutkusu” (Hirschman, 2008), 19. yüzyılın sonlarına geldiğimizde, Verne’in kaleminden dünyanın bütününü sarmış bir temel ilke olarak kâğıda dökülmekte.

Bu bağlamda, her şeyden önce, hikâyenin etrafında döndüğü bahis meselesini düşünmek gerekiyor. Fogg, her ne kadar ekonomik kazançlar karşısında aristokratça bir tutum takınsa da bir onur meselesi olarak 80 günde dünyayı dolaşabileceği bahsine tutuşmakta. Burada bahis, onur ve statü (17. yüzyıl öncesinin temel davranış ilkeleri) ile ekonomik çıkarı kesiştiren bir toplumsal ilişki biçimi olarak devreye giriyor. Çoğu anlamda uzlaşmaz olan bu iki davranış ilkesi, dönemin İngiltere’sinde Fogg ve rakiplerinin tutuştuğu bahiste bir araya gelmekte. Elbette burada Fogg’u aristokrasinin temsilcisi, rakiplerini de burjuvazinin temsilcileri olarak okumamak gerekiyor. Eserin sonunda bahsi kazananın Fogg olduğunu ama ilgili dönemde İngiltere’de bahsi kazananın kapitalizm olduğunu unutmamak gerek. Aslında Verne bunu kendi hikâyesine ve baş karakterine zarar vermeden (mutlu bir sonu engellemeden) çok akıllıca başarıyor. Fogg ve rakiplerinin tutuştuğu bahis, kamuoyunda da büyük ilgi görüyor ve hızla finansallaşıyor. Bu bahis bir borsa halini alıyor. Bu aşamadan sonra bahsi kazanan tarafın önemi bile kalmıyor. Zaten oyunun kurallarını, toplumsal ilişkilenmenin çerçevesini çizen finansal akıl, Verne’in medeniyetle ilişkilendirdiği şeyi, ekonomikleşen ve para etrafında örülen, yeniden büyülenen medeni dünyanın yeni ilişkileri belirliyor.

Eşzamanlı olarak Verne, yan karakterlerinin motivasyonlarını anlatırken, yani Fogg’un onları kendi amaçları uğruna seferber edebilmesini açıklarken her örnekte, tekrar tekrar bu karakterlerin para kazanma tutkusuna dayanıyor. Hindistan’da demiryollarının arasındaki boşluk nedeniyle 80 kilometreyi fil sırtında aşmalarını sağlayan bir Hindu’nun Fogg ve ekibine eğitmekte olduğu filini, üstelik sağlam bir pazarlık sonucunda satması veya Hong Kong’dan Japonya’ya gidecek gemiyi kiralayan kaptanın tek motivasyonun iyi para kazanmak olması veya önce satın alınamaz gibi görünen ama yeterli para karşılığında pek kıymetli teknesinin sökülüp yakılmasına izin veren Amerikalı kaptan bunun sadece bazı örnekleri. Verne bu insanları para için eyleme geçen ve dolayısıyla kötü, aç gözlü insanlar olarak anlatmıyor. Bunun yerine para, aynı ekonomik ilişkilerde olduğu gibi Verne ile okur arasındaki ilişkide de bir “genel eş değer” halini alıyor, ancak bu sefer bir “kurgusal genel eş değer.”

Verne’in yan karakterlerinin davranışlarını detaylandırmadan, soyut bir biçimde açıklamasını sağlayan genel geçer bir edebi araç olarak para kazanma tutkusu ve para çıkıyor karşımıza. Bu, dönemin ruhunu ve Verne’in belki kendisi bile farkında olmadan yeniden-ürettiği dünya görüşünü metnin satır aralarından yansıtan bir edebi araç. Bunu iki anlamda söylemek mümkün. Bir yanıyla, hikâyede Avrupa, Hindistan, Çin, Japonya, ABD’de yer, kültür, hukuki düzen fark etmeksizin medeni olan her şeyin motoru paranın ta kendisi. Yazarın bize bundan ötesini açıklaması gerekmiyor, paranın ekonomik alanda gördüğü genel eşdeğer işlevi ve bunun toplumsal pratikte egemen anlayış haline gelmesi, yansımasını kurmaca alanında, edebi alanda buluyor. Diğer taraftan, burada edebi kurgunun ekonomikleştiğini, en azla en çoğu anlatabilen, yan karakterleri zorunluluğun gerektirdiğinden bir gıdım bile fazla derinleştirmeyen ekonomik bir anlatım oluşturur. Para, genel bir kurgusal/edebi açıklama aracı işlevi görür.

Ekonomi kurgusal, kurgu ise ekonomik

Belki de tümünden daha önemli üçüncü bir noktaya işaret edilebilir. Burada Verne’in kurgusal anlatısı ile ekonomik bakış arasındaki ilişkinin ileri geri sekmekte olduğunu söyleyebiliriz. Fogg, 19. yüzyıl İngiltere’sinde, yarattığı korkunç yoksulluk, yoksunluk, yeni çalışma şartları ve sömürü biçimleri ile kapitalizmin serpildiği ve geliştiği, dünyanın büyük kısmında zor kullanarak elde ettiği artı-değeri merkeze aktardığı bir evrede avantajlı bir konumda yaşar. Onun bulunduğu konumdan bakıldığında ekonomikleşme, eser boyunca görüldüğü gibi son derece avantajlı bir gelişme. Dünyanın her yerinde insanları, normal şartlarda umursamayacakları bir konuda kendisine yardım etmeleri için para aracılığıyla ikna eder. Bu anlamda içerisinde yaşadığı dönemde, Fogg, belirli bir sınıfsal konumun, toplumsal pozisyonun ürettiği toplumsal bakışı temsil eder. Bu bakış ekonomikleşmeyi medeniyetin ta kendisi olarak kavrıyor. Ancak bu kavrama sürecinde, (kapitalist biçimde) ekonomikleşmenin “karanlık yüzü”, sefalete, açlığa, yoksulluğa sürüklenen ve bunun karşısında direnen, örgütlenen, güçlenen kitleler görünmezleşiyor. Bu dönem yalnızca kapitalizmin dünya geneline yayıldığı ve sorunsuzca yerleştiği bir dönem değil. Aynı zamanda, 1848 devrimleriyle yerleşik düzenin sarsıldığı ve yeniden yapılanmaya zorlandığı, uluslararası işçi hareketinin ilk enternasyonalinin kurulduğu (1864), Paris Komünü’nün kurulduğu (1871), dünyanın pek çok bölgesinde, tam da Verne’in ilerlemenin ve medeniyetin simgesi olarak işaretlediği demiryollarını inşa eden işçilerin, denizcilerin grevlerinin etkili toplumsal aktörler oldukları bir dönem (Davis, 2018, s. 58). Bu tarihsel bağlam içerisinden bakıldığında, Verne’in bu bakışının, yani ekonomik rasyonaliteyi yücelten ve medeniyetle eşleştiren anlayışın son derece kurgusal olduğu açıkça görülüyor. Yazarın anlatısı, toplumsal konumlara, çıkarlara dayalı bir dünya görüşünü yansıtıyor. Bunun geri sekmesi olarak, Verne ise buna kendi edebi ürünüyle dahil oluyoe. O da bu ekonomik anlayışı kullanarak, kendi kurgusunu ekonomikleştirmekte. Yan karakterlerden en az eforlar en çok verimi almakta. Ekonomi kurgusal, kurgu ise ekonomik.

Öyleyse şunu söylemek mümkün, Verne’in (ve neoklasik iktisadın veya kapitalist ideolojinin) anlatısı, dünyanın bir anlamda daha küçüldüğünü gösteriyor. Yalnızca ulaşım araçlarının gelişmesiyle değil, dünyadaki varlığımızı anlama ve anlatma pratiklerimizin çok katmanlı somut karmaşasının soyutlama ile basitleştirilmesi anlamında da küçülen bir dünya, küçülen bir anlam dünyası burada yazıya dökülen. Bu açıdan bakıldığında, “medeniyet”, dünyanın iki anlamda küçülmesini sağlıyor. İlk olarak fiziksel anlamda bir ucundan bir ucuna ulaşılabiliyor. Bunun temsili demiryolları, gemiler ve üzerinde güneş batmayan İngiliz İmparatorluğu. Ama aynı zamanda insanlığın anlam dünyası da küçülmekte. Bu, Weber’in kastettiği anlamda “dünyanın büyüsünün bozulması” olarak okunamaz. Çünkü bu bakış açısı, insana, topluma ve dünyaya dair farklı bir “büyüleme”den başka bir şey değil. Burada söz konusu olan bilinmezlik karşısında rasyonellik, doğanın anlaşılamaz ve verili yapısı karşısında egemenlik sağlayan insan aklı değil. Burada ortaya konulan, son derece indirgemeci bir insan, toplum ve medeniyet anlatısı çerçevesinde “yeniden büyülenen” bir dünya. Ne fazlası ne eksiği. Elbette bu dönemde, artık kendi düzeni içerisinde işleyen kozmik güçlerin, mistik doğanın bütünselliği anlayışı, bilim aracılığıyla aşılmakta. Ancak farklı bir mistisizm, insana, doğaya ve topluma yeniden anlam atfeden ve bunu kurgusal varsayımlar ile yapan yeni bir büyü, kapitalizmin büyüsü ortaya çıkmakta. Farklılıklar ve varoluşun zenginliği, çok katmanlılığı, kapitalizmin ideolojik egemenliği (ve eli kanlı orduları) tarafından öğütülmekte, sıkıştırılmakta, homojenleştirilmekte. Aslında bu, bir anlamda Gabriel Tarde’ın tarih felsefesini düşündürmekte (Tarde, 2012, s. 37).

Tarda’a göre toplumlar tarih boyunca ölçek olarak küçükten büyüğe doğru giderken yapısal olarak karmaşıktan basite doğru gitmekteler. Bu son derece çarpıcı bir argüman. İlkel toplumların, modern toplumlardan daha karmaşık olduğunu öne sürmekte Tarde. Ona göre küçük gruplarda toplumsal katmanlar ve farklılıkları regüle etmek daha kolay, dolayısıyla toplumsal yaşam kapsayıcı, soyut kavramlar etrafında inşa edilmiyor. Oysa ölçek büyüdükçe çok fazla farklı insanı ortak bir paydada buluşturabilecek, dolayısıyla da daha basit olması gereken ortaklıklar kurulması gerekiyor. Bu anlamda Tarde’a göre de toplumlar ilerledikçe ve fiziksel olarak dünya küçüldükçe, buna anlam dünyasındaki bir küçülme eşlik ediyor. Dünya, gittikçe daha fazla insanı kapsayacak biçimde tekrar tekrar yeniden büyüleniyor.

Kitapta, yıllarca eğittiği fili uygun fiyat karşısında Fogg’a satabilen Hindu bu açıdan son derece önemli. O, Hindistan’ın ücra bir köşesinde yaşayan, fil yetiştiriciliğiyle uğraşan biridir. Ancak Verne’e göre medeniyetin bir parçası, çünkü oyunun kurallarını anlıyor, eğittiği fili gerektiğinde meta olarak görebiliyor, bunun ötesinde bir duygusal-kişisel ilişki geliştirmiyor. Denilebilir ki bu karakter bahsi geçen fili zaten savaşmak üzere yetiştirmekte ve sonunda satmayı veya üzerinden kâr elde etmeyi hedeflemekte. Bunu hayvana şeker ve yağ yedirerek, böylece onu öfkeli bir file çevirerek yapmakta. Doğrudur, bunun kendisi zaten çevre ve türler arasındaki ilişkinin bir çeşit metalaşması. Ancak yine de bu belirli gelenek kodları içerisinde, tanımlı ve alışılmış biçimlerde gerçekleşecek bir süreç. Oysa fili iyi bir fiyat karşılığında satmak ve bu satışı kendiliğinden, şans eseri gelişen (piyasacı) koşullar içerisinde gerçekleştirmek bambaşka bir ekonomik mantık. Tam da bu mantık ile iş görebilmesi, bu karakteri medeniyetin bir unsuru haline getiriyor. Bu açıdan Passepartout’nun Bombay’daki Hindu tapınağını ayakkabılarını çıkartmadan girerek aşağılaması nedeniyle tutuklandıkları Kalküta’da Fogg ve Passepartout’nun kefaletle serbest bırakıldıkları mahkemede bir anlamıyla adaletin metalaşması ile yukarıda anlatılan filin metalaşması arasında tutarlı bir bütünlük oluşuyor.

Kimin devriâlemi?… Önce sopa, sonra para

Bu tutarlı bütünlük, medeniyetin ta kendisi. Ve bu öyle bir güç ki, karşısında durmaya çalışanı da kendi cephesine çekmenin bir yolunu buluyor. Kitapta, bunun da çok çarpıcı bir örneği mevcut: Fogg ve arkadaşları, ABD’den Liverpool’a gidecek gemiyi kaçırdıklarında kendilerine başka bir gemi bulur. Ancak bu geminin kaptanı Speedy, para ile ikna edilemez. Bu durumda Fogg, kaptanın kendisine değil, tayfaya para teklif ederek onları kaptan karşısında örgütler ve kaptanı bir kamaraya kilitleyip gemiye el koyar. Tüm bunlara rağmen, tüm hız giden ve dolayısıyla tüm yakıtını harcayan geminin Liverpool’a gelemeden yakacak kömürü biter. Bu aşamada Fogg, kaptanı serbest bırakır ve ona yüklü bir para teklif eder. Para karşılığında gemideki tüm ahşaplar sökülür ve yakıt olarak kullanılır. Yolculuğun başında kendi iradesinden şaşmayan kaptan Speedy, teklif edilen paranın miktarını duyunca teklifi kabul eder. Gemi sökülür ve yakılır. Sanıyorum medeniyetin, bazen de zor kullanarak işlediğine dair daha iyi bir örnek, en azından bu kitap içerisinde yok. Paranın ikna edemediğini önce sopa, sonra para ikna etmekte. Bu bağlamda belki de 80 günde dünyanın etrafını dönenin kim veya ne olduğunu sormamız gerekiyor. Bu Fogg veya başka insanlar mı, belirli bir sınıf mı, yoksa kapitalist medeniyet mi?

Tabi kitapta medeniyetin karşıt örnekleri de mevcut, zaten belki de başka türlü bir medeniyet tanımı yapmak mümkün değil. Medeniyet, ancak dışarıda bıraktıklarıyla kendisini tanımlayabiliyor; yani medeniyet dışı olanlar aracılığıyla. Kitapta medeniyet dışı bu hattın iki ucu vardır: bir ucu garip bir şekilde Fogg karakterinin kendisi belirler. O, belki de Don Kişot’u andıracak biçimde (ve dolayısıyla Passepartout da Sancho Panza’yı andıracak biçimde) bütün bu oyunun kurallarının üstünde konumlanır. Para kazanma veya kaybetme olasılığı onu heyecanlandırmaz. O, rasyonel aklın matematiksel kesinliği ile düzenlenmiş dünyanın bir parçası. Ona para vererek yolundan veya inancından döndürmek tam da bu nedenle mümkün değil. Öte yandan, Don Kişot’un aksine, Fogg, oyunun kurallarını çok iyi anlar. O bunlarla mücadele eden, yel değirmenleriyle dövüşen bir karakter değildir. Bütün bunlara egemen olan, onların üzerinde bulunan bir karakter. Bir yanıyla Fogg, kendi yolculuğu üzerinde Verne’in kendi eseri üzerindeki iktidarına benzer bir iktidara sahip. Bu nedenle anlatı düzeyinin üzerinde konumlanıyor. Dolayısıyla da medeniyetin dışında bulunuyor, onu kullanıyor, ondan faydalanıyor, onu hesaplıyor, yönetiyor. Medeniyet dışının diğer ucunda ise Fogg ve arkadaşlarının kurtardığı Auoda’yı kurban etmeye çalışan Hindu topluluğu veya ABD’deki treni basan Siular bulunuyor. Bu sorunlar, kitap boyunca Fogg ve ekibinin para vererek çözmeye çalışmadıkları yegâne sorunlar. Çünkü paranın burada böyle çözücü bir gücü yok. Bu insanların bunu neden yaptıkları, kitap karakterleri tarafından da birkaç defa dillendirildiği şekilde, anlaşılabilecek bir şey değil.

İdeolojik bir belge olarak ’80 Günde Devriâlem’

Medeniyetin ve onun daralttığı anlam alanının dışında (ve bu sefer altında) kalan bu insanlar, parayla ikna edilemiyorlar çünkü onların kendileriyle, çevreleriyle, toplumlarıyla ve varlıklarıyla kurdukları ilişkiler paranın eşdeğeri haline getirilememiş farklı biçimlerde yaşanıyor. Verne, kitapta sömürgeci İngiliz İmparatorluğu’nun da bu tarz ritüellerle ve kültürel kalıntılarla mücadele ettiğini ancak henüz Hindistan’ın bütününü egemenliği altına alamadığı için bazı bölgelerde bunların sürdüğünü söyler. Öte yandan, İngiliz İmparatorluğu’nun ve belki de genel olarak imparatorlukların standart uygulaması, kitapta da açıklandığı gibi bölge halklarının dinlerine ve inanç pratiklerine karışmamak. Ancak bunlar medeniyetin katı sınırları içerisinde kaldığı sürece. Yani tapınağınıza ayakkabıyla giren Passepartout gibi bir karakterin para cezası ödemesine, bu adaletin İngiliz hükümetinin atadığı bir mahkemede yerine getirilmesine boyun eğdiğiniz sürece. Bir çeşit denetimli serbestlik!

Verne’in eserinin bugün okunmasına geri dönecek olursak. Belki bir çeşit gelecek zaman tahayyülü ve heyecanı içerisinde değil ama tarihsel ve ideolojik bir belge olarak Verne’in eserinin bugün hâlâ okunmasını gerektirecek önemli unsurlar kesinlikle var. Verne’in bu kitapta gösterdiği “dünyanın küçülmesi” her iki anlamıyla da bugün çok daha hızlı ve yoğun biçimlerde gerçekleşiyor. Onun anlattığı geleceği yaşamaktayız bir anlamıyla. Evet artık demiryolları bittiği için fille seyahat etmek zorunda değiliz ama belirli bir anlama biçimi tarafından yaşamlarımız kuşatılmakta, daraltılmakta. Farklı ilişkilenme ve yaşama pratiklerini birlikte geliştirmek (geriye dönüp ekonomikleşme öncesinin farklı baskı ve sınırlama biçimleri yaratan geleneksel pratiklerini savunmak değil!) ve Verne’in ilk evrelerini gördüğü bugün ise gezegeni tehdit eden bir kapitalist medeniyetin (ve onun İngiliz mahkemesinde iş gören Hindu rahiplerine benzer tüm denetimli serbestlerinin) dışına taşan, bunları aşan pratikler geliştirmek durumundayız.

Dünyayı yeniden büyülemek değil, onu değiştirmek!

Elbette kapitalizmin görünürdeki katı rasyonalitesi karşısında bir tutum olarak dünyayı yeniden mistifiye etmek veya ona büyüsünü geri vermek önümüzdeki olası yollardan biri. Bu, solda son dönemde ortaya konulduğu haliyle çarpıcı (belki de büyüleyici!) bir öneri. Ama bu önerinin iki yöne kestiğini unutmamak gerek. Dünyayı büyülemek, toplumsallığı bir anlamıyla inanç ve düşünce dünyasıyla sınırlamak anlamına da gelebilir. Bu alanda dinler kadar ideoloji de iddialı olur. Verne de aslında bunun son derece iyi bir örneği. Onun küçülen dünyasının neferleri olarak 1500 tonluk gemiler, kilometrelerce uzanan demiryolları ve her şeyi parayla çözen medeniyet büyülü nesneler veya “genel eşdeğerler”. Bu nesneler, onları üreten toplumsal emeği görünmez kılmaları açısından büyülüler. Kitapta, Verne’in gözleriyle onlara bakıyoruz ve onları üreten insanların somut emeğini, bu insanları besleyen, giydiren, yatacağı yeri yapan diğer toplumdaşlarının emeklerini ve bütün bunlar etrafındaki toplumsal yapılanmayı değil teknolojinin geldiği seviyeyi temsil eden mühendisin saf aklının sonuçlarını, geleceğin bayraklarını ve sembollerini görüyoruz. Bu bir çeşit büyülenme değilse nedir? Bu anlamda rasyonalite, Weber’in iddia ettiği gibi büyünün bozulması değil, dünyanın kapitalist biçimde büyülenmesi olarak düşünülemez mi? Elbette belirli bir büyülenme biçimiyle alternatif büyülenme biçimleri üreterek mücadele etmek mümkün ve geçerli bir yöntem. Ama bunun ardında başka ve daha radikal bir imkânın daha olduğunu unutmamalı. Bu imkân dünyayı yeniden büyülemek değil, onu değiştirmek! (1)

Kaynakça

Davis, M. (2018). Eski Tanrılar, Yeni Bilmeceler. Yordam Kitap.

Foster, J. B. (2023). Marx’s Critique of Enlightenment Humanism: A Revolutionary Ecological Perspective. Monthly Review. https://monthlyreview.org/articles/marxs-critique-of-enlightenment-humanism-a-revolutionary-ecological-perspective/

Hirschman, A. (2008). Tutkular ve Çıkarlar (B. Cezar, Çev.). Metis Yayınları.

Keen, S. (2008). Debunking economics: The naked emperor of the social sciences (1st ed). S. Keen.

Tarde, G. (2012). Sociology and Monadology. re.press.

Verne, J. (2023). 80 Günde Devrialem. İthaki Yayınları.

Wolff, R. D., & Resnick, S. A. (2012). Contending economic theories: Neoclassical, Keynesian, and Marxian. MIT Press.

(1) Burada elbette Marx’ın ünlü 11. tezini tekrarlıyorum. John Bellamy Foster da tam olarak bu tezden yola çıkarak, solun, dünyayı yeniden büyüleme projelerine benzer bir eleştiri getirmekte (Foster, 2023).

Jules Verne’in ‘devriâlemi’… Küçülen dünya ve kapitalist büyülenme yazısı ilk önce Mefhum üzerinde ortaya çıktı.

Neoliberalizmin alametifarikası, kendisi de bir kriz anının –1970’lerin başında kapitalizmin içine girdiği organik krizin– ürünü olan bu sistemin daimi kriz halini kendi özgün ütopyasının inşasında kurucu bir unsur haline getirmiş olmasıdır. Reinhart Koselleck’in kavramlaştırmasından yola çıkarak, krizi “acil bir seçim yapılması gereken an” olarak tanımlayabiliriz. Kriz, belirleyici bir dönemeçtir; işler artık eskisi gibi gitmemekte, bundan sonra nasıl gitmesi gerektiğine dair esaslı bir karar alma zorunluluğu doğmaktadır (Koselleck ve Richter, 2006: 359). Bu tanım kavrama genişlik katar, çünkü kriz hem bir karar anını hem de bir dönemin sonunu ifade eder.

Neoliberalizmin sahneye çıkışı tam da böyle bir ana denk düşer. Kapitalizmin eskisi gibi sürdürülemez hale geldiği, sistemin devamını isteyen toplumsal sınıfların işleri başka türlü yürütmeye mecbur kaldıkları bir karar ânıdır bu. Ne piyasanın tam istihdamı sağlaması mümkündür, ne ücretlerin eski seviyelere yükselmesi, ne devletin refah devleti biçimini koruması, ne de sınıflar arasında görece bir mutabakat sağlanması… Sosyal demokrasiden ya da rasyonel birey mitinden medet umulacak bir zemin kalmamıştır.

Kriz anı egemen sınıfların artık bu saydıklarımızın hiçbirinin mümkün olmadığı gibi arzu edilir de olmadığı yönünde karar vermesi ile sonuçlanmıştır. Eski yöntemler sermayenin kârlılığını garanti etmediği gibi aksine onun önünde bir engel haline gelmiştir. Kapitalizmin tam da böyle bir anda adeta bir yaşam atılımıyla (élan vital) ayakta kalmayı başardığını söyleyebiliriz. Bugünden geriye baktığımızda bu atılımın içeriği ve bedeli nedir? Yanıtlamak görece kolay: Kapitalizmin neoliberal formu, siyaseti –yani insanın topluluk olarak var olma zorunluluğunu düzenleyen alanı– tahrip etmiş, toplumsal olanın çözülüşünü beraberinde getirmiştir (Brown, 2018).

Neoliberalizm, kapitalizmin bir anlamda özüne dönme hamlesi sayılabilir. Ama aynı zamanda, bu üretim tarzının artık vaat ettiklerini gerçekleştirme kapasitesini yitirdiğinin de göstergesidir. “Rasyonel, ahlaklı, demokratik birey” miti –burjuvazinin kendisini yüceltmek için yarattığı kurgu– hem teoride hem pratikte geçerliliğini kaybetmiştir. Krizin dayattığı zorunluluklar neoliberalizmi doğurmuş; neoliberalizm, krizdeki kapitalizmin hem kendi özüne dönme hem de kendini yadsıma yönündeki çelişkili hamlesi olmuştur.

Kapitalizmin 1970’lerde aldığı karar –sömürü oranlarını artırma potansiyeli ile fiili kapasite arasındaki yarığı aşma kararı– ütopik bir nitelik taşır (Göymen, 2018). Kapitalist ütopya, krizin işaret ettiği o belirleyici anda şekillenmiştir (1). 1970’lerden bu yana neoliberal dönüşüm dünyayı hiç olmadığı kadar kapitalizmin egemenliği altına sokarken, aynı zamanda kapitalizmin yapısal sınırlılıklarının ötesine geçme hayalini de gerçekleştirmeye çalışmıştır.

Kapitalizm emeğin ve sermayenin ücretli emek ilişkisi çerçevesinde kurduğu karşılaşmaya dayanır. Değerin ancak belirli bir mekânda ve zamanda üretilebilmesi kapitalizmi hem zamana hem de mekâna bağımlı kılar. Kapitalistler zaman ve mekân üzerinde hâkimiyet kurabildikleri ölçüde bu bağımlılığı avantaja dönüştürür. Kapitalizm kendisini mevcut olan en iyi sistem, “ideal şimdiki anlar” dizisi olarak sunar. Oysa bu hâkimiyet teknolojik ilerlemenin ya da tarihin doğal akışının sonucu değil; sınıf mücadelesinde emeğin zihinleri ve bedenleri üzerindeki tahakkümün kazanılmasıyla elde edilmiştir.

Kapitalistlerin neoliberalizm olarak biçimlenen ütopyacı atılımlarını belirleyen, bu bağımlılıktan kurtulma arzusudur. Sermayenin zamana ve mekâna bağımlı olmaması, emeğin karşısına koyduğu engellerden arınması, dünyayı kendi cennetine çevirmesi hedeflenir.

Bu arzu Marx’ın “gerçek tahakküm” dediği şeyle örtüşür: emeğin, sermayenin bir fonksiyonuna indirgenmesi. 40 yılı aşkın sürede daimileşen kriz, kapitalist ütopyanın itici gücü haline gelmiş; gerçek tahakküm ise kapitalist ütopyanın toplumsal dayanağını sağlama yöntemi olarak ortaya çıkmıştır. Marx gerçek tahakkümü toplumsal ilişkilerin kapitalist değer üretim biçiminin taleplerine göre yeniden yapılandırılması olarak tanımlamış ve mistifikasyon kavramı ile özdeşleştirmiştir. Sermaye işçiler üzerinde gerçek tahakkümünü kurdukça insanlara tüm toplumsal ilişkilerin kendisi tarafından yaratıldığını kabul ettirir.

Gerçek tahakküm, kapitalizmin evrimiyle birlikte tüm toplumsal ilişkilerin emeğin sömürüldüğü anlara dönüştüğünü ve geniş anlamıyla işçi sınıfı üyelerinin yaşamlarının kolektif olarak sermaye birikimine tabi hale geldiğini öne sürer. Bireyler, önceden olduğu gibi, yalnızca çalışma zamanlarında sömürüye tabi kılınmazlar, sermaye birikiminin gereklilikleri yaşamlarının her düzeyini yeniden şekillendirir.

Kapitalist tahakküm ve yabancılaşma

Marx, 1860’ların başlarında tuttuğu defterlerde (Fuchs, 2018: 458) kapitalizmin gelişimiyle birlikte sermayenin emek üzerindeki belirleyiciliğinin niteliksel olarak artacağını öngörüyordu. Bu öngörüye göre kapitalizm, toplumun geliştirdiği tüm üretici güçleri daha fazla değer üretmek için seferber edecek, bu süreçte emekçilerin zihinsel ve bedensel faaliyetlerini sermaye birikiminin gerekleri doğrultusunda yeniden biçimlendirecekti. Yalnızca üretim alanı değil, yeniden üretim alanı da –toplumsal ilişkilerden emeğin örgütlenme biçimlerine kadar– sermaye birikiminin parçası haline gelecekti (Marx, 1993).

Marx’ın, sermayenin, emekçilerin tüm zihinsel ve bedensel kapasitelerini boyunduruğu altına almaya yönelik itkiye sahip olduğu yönündeki öngörüsü, kriz anlarının zorunluluklarından doğan ve yeni krizlerle yeniden biçimlenen neoliberalizm projesinin özünü oluşturur. Artık mesele, sermayeden özerk bir toplumsal varlık olarak emekçilerin nasıl yönetileceği ya da hangi tavizlerle uzlaşılacağı değildir; mesele, emekçilerin değer üretmek için mümkün olduğunca donanımlı hale getirilmesi ve iradelerinin bu doğrultuda yeniden programlanmasıdır.

Neoliberal formuyla kapitalizmin hayatta kalabilmesinin temel koşulu, bilim ve teknolojinin bütün gelişmelerinin değer üretimini artırmak üzere uygulanabilmesidir. Sermayeye karşı konumlanan, kolektif direnç potansiyeli taşıyan emekçiler yerine; hem çalışırken hem de çalışmanın dışında kalan zamanlarda kendilerini sürekli yeniden üreterek daha fazla değer yaratmaya programlanmış “cyborg” bireyler istenir. Üretim teknolojileriyle donatılmış, fakat aynı zamanda disiplin altına alınmış bu kitle sermayenin neoliberal dönemde toplum üzerinde kurduğu tahakkümün toplumsal temelini oluşturmalıdır. Bunun gerçekleşmesi, kapitalist üretim tarzının yabancılaştırıcı etkilerinin derinleştirilmesini gerektirir (2). Dolayısıyla bu yeni dönemde yabancılaşma iki ayrı boyuta sahip olmalıdır ve bunların mevcut toplumsal ilişkiler içindeki sınırlarına kadar götürülmesi gerçek tahakküm koşullarını oluşturarak kapitalistlerin ütopyalarını inşa etmeleri için gereklidir.

Çoğunlukla eş zamanlı işleyen bu iki boyuttan ilki negatif/ayrıştırıcı boyuttur. Bu aşamada bireyin kendi ihtiyaçlarını saptama, kişisel, toplumsal ya da türsel güçlerin hangilerini haiz olacağını belirleme kapasitesi elinden alınır. Bununla birlikte diğerleriyle ortaklaşma ve topluluk kurma yetisi de köreltilmiş olur. İkinci ve pozitif/türdeşleştirici boyutta ise ayrıştırılan kapasitelerin yeniden işe koşulması söz konusudur. İnsanların potansiyelleri üzerindeki etkilerinin zayıflatılması ve pasif bireyler haline getirilmesi yeterli değildir. Bu kapasitelerin, sermaye birikimini gerçekleştirecek biçimde donatılan yetilerin uygulamaya koşulması gerekmektedir.

Maurizio Lazzarato’nun öznelliğimizin iki ayrı süreç çerçevesinde işleyen bir parçalanma işlemi olarak tanımladığı şeyin yabancılaşmanın ayrıştırıcı boyutunun önemli bir kısmını oluşturduğunu düşünüyorum. Bunlardan ilki birey-öncesi düzlemdir ve algı, hissiyat, duygulanım ve de arzular alanında işler. İkincisi ise kişisel-ötesi (supra-personal) düzlemde; makinelerin, dilin, toplumsal olanın, medyanın ve iktisadi düzenlerin alanında varlık gösterir (Lazzarato, 2014: 12-31). Michael Hardt ve Antonio Negri’nin tanımladığı borçlandırma, medyalaştırma, güvenlikleştirme ve temsil mekanizması ile sınırlandırma mekanizmaları bu ayrıştırıcı boyutu tamamlayan toplumsal mekanizmalardır.

Hardt ve Negri’ye göre gerçek tahakküm koşulları altında yaşayan bizler, borç alarak hayatta kalırız ve bu borçlar karşısındaki sorumluluğumuzun ağırlığı altında hayatımızı sürdürürüz. Bu da bizi bir tür sözleşmeli köle haline getirir, çünkü borçluluk hayatlarımızdaki yoksunluğu ve öznelliğimizin bütün güç ve imkanlarından mahrum bırakılma halini derinleştirmektedir. Medyalaştırılarak niteliğin tamamen bir kenara bırakıldığı bir enformasyon ve ifade bombardımanı altında kalırız. Bu teknolojiler aynı zamanda iş ile yaşam arasındaki ayrımın giderek belirsizleşmesine neden olurlar.

Güvenlikleştirilmiş yaşamımız bizleri güvenliğin sadece nesnesi değil aynı zamanda öznesi haline getirir. Neoliberal toplumun bireyleri olarak yaşadığımız korku nedeniyle süreklileşmiş olağanüstü hal durumunda yaşayan, sürekli olarak mahpus ve/veya gardiyan rolünü oynayan insanlar halini alırız. Korku bu dönemde üzerimizde hem sosyolojik hem de iktisadi anlamda bir talim ve terbiye işlevi görür.

İktisadi krizin yarattığı korku ortamında borçlandırılmış çalışanlar için uzlaşmacı bir tavır sergilemek zaruri bir hal alır. Borçlandırılmış, medyalaştırılmış ve güvenlikleştirilmiş oluşumuzu bir arada tutan bu durumu daimi kılan şey ise siyasi varlığımızın temsil edilmeye indirgenmesidir (Hardt ve Negri, 2012: 18-32). Diğer tüm unsurlar, kurucu momenti olan siyasetten de kendi ihtiyaçlarımızı, sözümüzü ve pratiğimizi taşıyamadığımız bir temsil mekanizması sayesinde ayrıştırılmamız neticesinde yeniden üretilebilir hale gelirler.

Pozitif/türdeşleştirici boyut ise, bu ayrıştırılmış bireylerin sermayeye uygun şekilde “makbul birey” haline getirilmesini ifade eder. Bu, homo economicus’un yaratımıdır: bireyin kendi kendisinin yatırımcısına dönüşmesi. Sürekli hesap yapan, yaşamını iktisadi bir varlık olarak kurgulayan ve risk yönetimiyle sorumluluk alan bu varlık, kapitalist ütopyanın ideal bireyidir. Ona vaat edilen ise, güvencesizlik ve kırılganlıktır. Esnek çalışma koşulları, “kendi hayatımızı kendi arzularımıza göre kurduğumuz” yanılsamasını yayarken, aslında bizi sermayenin tabi kılma biçimlerine katılmaya zorlar. Uyumsuzluk gösterdiğimizde ise toplumdan dışlanma, hasta damgası yeme ya da tecrit edilme tehdidiyle karşılaşırız. Özgür olduğumuza inanmak, kendimizi gerçekleştirme ihtimaline tutunmak, gerçekte ise somut yaşam ve çalışma koşullarına katlanmamızı kolaylaştırır. Böylece sömürüye açık hale geliriz.

Ekonomikleştirilen deneyimler güvensizlik, başarısızlık korkusu ve toplumsal düşüş tehdidi üretir (Lorey, 2006: 6). Ekonomi yaşamın tüm alanına –siyaset dâhil– yayıldıkça, toplumsal ilişkiler şirket mantığına göre yeniden düzenlenir (Dardot ve Laval, 2012: 365-370). Bu çerçevede işletme, risk ve hesap verebilirlik kavramları öznelliğimizi şekillendirir; performans kriteri ise başat belirleyici haline gelir (2012: 393-394)

Bu iki boyutun gündelik yaşamımızı ne kadar kuşattığı düşünüldüğünde, yabancılaşmanın -son dönemlerin teorik tartışmalarından dışlanmış olmasının aksine- çok daha derinleşmiş biçimde varlığını sürdürdüğünü tespit etmek önemlidir.

Krizden felakete

Dünyanın işleyişini bozan iklim krizi felaketinin kökeni üzerine süregiden bir tartışma mevcut. Bu tartışma çerçevesinde antroposen kavramını benimseyenler, insan türünün doğanın geri kalanı üzerindeki etkisinin tarihte görülmemiş bir boyuta eriştiğini ve endüstriyel üretim sayesinde insanın dünyayı biçimlendirdiğini söylüyorlar. Ekolojik bozulma ile ilgili olarak da insan türünü sorumlu tutuyorlar. Sosyalistler ise antroposen yani dünya üzerinde insan türünün başat belirleyici olduğu mefhumuna karşı çıkıyor ve asıl sorumlunun insanın doğa ile kurduğu metabolik ilişkiyi artı-değer üretiminin kaynağına dönüştüren kapitalist üretim tarzı, dolayısıyla kapitalist toplumlar bünyesindeki hâkim sınıflar olduğunu belirtiyorlar.

Naomi Klein ve onu takip eden birçok sosyalist yazar kapitalizmin iklim krizine giden yolda ortaya çıkan çeşitli türden felaketi nasıl işlevselleştirdiğini ortaya koymak amacıyla felaket kapitalizmi kavramını kullanıyor. Felaket kapitalizmi; felaketlerin neden olduğu krizleri sermayenin kârlılığını artırmak için bir fırsat olarak gören, bu tür krizlerin oluşumunu engelleyecek tedbirleri almaktan ziyade sonrasında oluşan zararın yarattığı riskin yönetimini kovalayan ve söz konusu riskleri bir güvenlik ihtiyacına/paranoyasına dönüştürerek yeni metalaşma alanları yaratan eğilimi ifade eden bir kavram.

Kavramın ifade ettiği kapitalist eğilimi ve kavramın açıklayıcı gücünü önemsiyor, bununla birlikte bir bütün olarak çağdaş kapitalist üretim tarzını odağın dışına kaçırmamak gerektiğine inanıyorum. Felaket kapitalizminin binanın son bir katını temsil ettiğini binanın bir bütün olarak en son versiyonuyla kapitalizmi simgelediğini söylemek mümkün. Dolayısıyla bu eğilimi neoliberalizmin genel seyri içerisinde değerlendirmeyi önereceğim.

Kapitalizmin güncel versiyonu olan neoliberalizmin kendisi 2008’den bu yana kriz içindedir. Bunca krize rağmen neoliberalizmin dirimselliğini neye borçlu olduğu sorusuna Damien Cahill ve Martijn Konings’in verdiği yanıt oldukça değerli. İkili, neoliberalizmin alametifarikasının piyasanın üstünlüğünü savunması olduğu kadar piyasa inşasının gereklerini yeri getirmek için tüm kaynakları seferber edebilmesi olduğunu belirtiyor. Kendi oluşturduğu bir ilişki biçimine mutlak üstünlük atfetmeyi becerebildiği ölçüde bir totalitarizm üreten bu sistemin dirençliliği kendisini uyarlayabilme kapasitesinden gelir.

Neoliberalizm yalnızca başarısızlıklardan paçayı sıyırma becerisine değil, başarısızlığa uğramasına neden olan koşullarla bağ kurarak kendisini ve söz konusu koşulları varlığını sürdürecek şekilde uyarlama yeteneğine sahiptir. Bu nedenle bir istikrar fetişinin peşinden koşmak yerine belirsizliği, tesadüfleri ve risk almayı kutsar. Kendisini bunlar üzerinden var edebilmesi ise toplumsal yaşamın giderek daha geniş alanlarını türdeş ve nicel yani hesaplanabilir kılması sayesinde söz konusu olur. Toplumsal ilişkilerin bütününe yönelik böyle bir nüfuz etme arzusu ise demokratik değerleri gerektiğinde askıya alma kapasitesi sayesinde gerçekleştirir.

Gelinen noktada, dirençliliği başarısızlıklarına ağır basan neoliberal formu içindeki kapitalizmin insan toplumlarına verebileceği tek şey felakettir, onu daha fazla bozmak ve yanlış yere sürüklemektir. Pek de şaşırtıcı olmasa da daha da korkunç olanı, kapitalizmin bunu genetik bilimindeki, nörobilimdeki gelişmeleri kullanarak insanın zihinsel ve bedensel kapasitesini artırma ve seçkinler için uzayda kurulacak yeni yaşam gibi ütopik vaatlere dönüştürerek satıyor olabilmesidir. Üstelik neoliberal felaket kapitalizmi, toplumların politik reflekslerini de dönüştürebilmekte. Bu açıdan Türkiye’de 1999 yılında yaşanan depremin yarattığı politik etki ile 2023 Depremi’nin yarattığı etki arasındaki fark Türkiye kapitalizminin neoliberalleşmesi ve felaketleri yönetebilme kabiliyetini geliştirmesi ile de açıklanabilir.

Toplumsal tutunum krizi ve faşizmin gölgesi

Kapitalizmin otoriter rejimler üretmesi hiç de istisnai bir durum değil ve kriz ile felaket koşulları altında bu üretimin çok daha olası olduğunu daha sık ve yoğun biçimde dile getirmek gerekiyor.

Engels’in modern burjuvazinin asıl dininin Bonapartizmden başka bir şey olmadığı yönündeki tespitini dağa taşa kazıyarak işe koyulabiliriz mesela. Tabi son yıllarda sıkça yazıldığı gibi durum hem Türkiye’de hem de uluslararası çevrede Bonapartizmden daha da vahim hale gelmiş durumda. Bir tür ‘reform’ silsilesi halinde ilerleyen, kopuş ve kısmi geri dönüşlerle sarsılan bir faşistleşme süreciyle karşı karşıyayız.

Her faşizm kendi içinden doğduğu kapitalizm bağlamına ve istismar ettiği kriz koşullarına göre biçimlenir. Bu çerçevede, son 10 yılda içine düştüğümüz faşistleşme kapanı da uluslararası çapta neoliberal kapitalizmin ve bu kapitalizmin krizinin niteliği etrafında şekilleniyor. Neoliberalizm konusunu tekrar gündeme getirmemin sebebi, çağdaş kapitalizme karakterini veren söz konusu anlayışın, insanların sosyo-politik öznelliğini dönüştürme kapasitesine sahip olması ve diğer birçok açıdan çıkmaza girmiş olsa bile bu konuda etkili olmaya devam ediyor oluşu. Karşı karşıya olunan birçok soruna cevaben insanların hâlâ birer neoliberal özne olarak düşündüklerini, hissettiklerini ve hareket ettiklerini görüyoruz.

Bu noktada, yukarıda bahsetmiş olduğum gerçek tahakküm kavramının altını tekrar çizmek isterim. Neoliberalizm adını verdiğimiz gerçek tahakküm koşullarında oluşan yeni yabancılaşma biçimlerinin, yabancılaşmanın hem insanları kendi ihtiyaç ve yeteneklerinden ayrıştıran hem de bu özelliklerini sermayenin ihtiyaçları doğrultusunda
uygulamaya koyan yönlerini pekiştirdiğini söyleyebiliyoruz. Bu sayede toplumsal ilerlemeye ve özgürleşmeye karşı manipüle edilebilecek bir tür öznellik inşa ediliyor.

İnsanların temel yaşam faaliyetleri ile ilişkilerinin kopması, bugüne olduğu kadar borçlu ve güvencesiz özneler olarak geleceklerine de yabancılaşmış hale gelmeleri, halihazırda sınıfsal örgütlenmelerin dışında kalmış olan kitlelerin toplumsal bağlarını koparıyor, toplumsal tutunumu ortadan kaldırıyor ve toplumsallığı otoriterler hareketlerin manipüle edebildiği bir ihtiyaç haline getiriyor. Böylece otoriter popülist akımların ırkçı, iklim değişikliğini inkâr eden, kadın düşmanı vb. yalanlarıyla kandırılabilecek bir toplumsal toplam yaratmanın yolunu açıyor. Dolayısıyla, toplumsal tutunumun erozyona uğramış olması ve asıl önemlisi, sağın bunun neticesinde doğan toplumsallık ihtiyacına yanıt verebilecek odak olduğunu kitlelere inandırmış olması, bugün yükselişe geçen faşizmin üzerinde yükseldiği toplumsal temeli oluşturuyor.

Tutunum meselesinin ortaya çıkmasında neoliberalizmin 2008’de başlayan ve süregiden krizinin etkisi çokça tartışıldı. Bunları tekrarlamak istemiyorum ancak neoliberal kapitalizmin krizinin hâkim sınıfları gerçek tahakküm dediğimiz koşulların ötesinde bir arayışa itmesi, faşizmle bütünleşerek mutlak tahakkümü arzulayan bir harekete dönüşmesi muhtemel. Bunun küresel ön izlerini de görebiliyoruz. Birbirinden öğrenen, kişi ve kurumlarını oluşturan enternasyonal bir faşistleşme dalgası ile karşı karşıyayız. Bu sürecin tamamına erme ihtimali insanın tüylerini diken diken ediyor.

2008’de finansal kriz olarak başlayan ve daha sonra neoliberalizmin krizine dönüşen uzun çalkantı dönem, bugün çeşitli krizler yaratarak modern toplumların kaderini belirlemeye devam ediyor. Dünyanın bildiğimiz haliyle varlığının sona ermesi ihtimalini doğuran çok sayıda kriz; gıda, su ve sağlık krizlerinden yükselen otoriterliğe; iklim değişikliğinden artan yoksulluğa kadar yaşamın yeni alanlarına doğru sürekli genişliyor.

Günümüzün krizi devletlerin, bir zamanlar sahip oldukları toplum içindeki mevcut çelişkileri yönetme kabiliyetlerini kaybettikleri; toplumsal sınıflar, kimlikler ve kültürler arasındaki ayrıştırıcı çatışmalar için geniş alanların açıldığı siyasal koşullar yaratıyor. Neoliberalizmin krizinin toplumsal bağları koparan etkilerinin sonuçları, modern toplumların sosyal tutunumlarını kaybetmelerine neden olan daha geniş bir krize doğru evrilmiş durumda. Günümüzde literatürde daha çok çoklu kriz (polycrisis) kavramı ile tanımlanan bu durumu toplumsal tutunum krizi olarak adlandırmayı tercih ediyorum.

Toplumsal tutunum krizi olarak adlandırdığım bu olgu, Gramsci’nin organik kriz olarak adlandırdığı koşulların yani sosyo-ekonomik koşullar ile etik-politik formlar arasındaki kopuşun ve ideolojik hegemonyanın ortadan kalktığı koşullların, iklim krizi ve toplumsal yeniden üretim alanında yaşanan krizin de etkisiyle derinleşmiş bir versiyonu olarak karşımıza çıkıyor. Toplumsal yabancılaşmayı yoğunlaştırarak, siyasi öznellikleri dönüştürüyor ve insanların hayatlarını yaşama biçimlerini değiştiriyor. Siyasi öznellik, insanların bilinçleri ve toplumda oynadıkları rollerle ilgilidir. Kendilerini dünya görüşü perspektifinden nasıl tanımladıklarını ve kendilerini yöneten ve etkileyen kurumlarla nasıl ilişkilendirdiklerini ifade eder. Bu anlamda, vatandaşların kamusal alanda nasıl bir tavır sergiledikleri ve kamusal konularda karar alma süreçlerine nasıl katıldıkları ile ilgilidir.

Toplumsal tutunum krizi koşullarında ise mesele dönüp dolaşıp kamusal olanın, çelişkilerle dolu da olsa rasyonel bir bütünlük olarak toplumun insanlar açısından elle tutulur gözle görülür bir hakikat olmaktan çıkması, bir zamanlar aynı bütünün parçası oldukları diğer öznelerin düşman haline gelmeleri sonucunu doğurur. Bu tutunum kaybı neoliberal kapitalist toplumlara içkin olan çelişkilerin açıklığa çıktığı özgürleşmeci dalgalar yarattı, ara ara hala kendisini hatırlatmaya da devam ediyor. Ancak bu dalgaların çekilişini takip eden her durumda otoriter hareketler daha da kuvvetleniyor ve cüretkarlaşıyor. Modern kapitalist toplumu şekillendiren asıl çelişkiler yerine kitlelerin önüne sahte ikilikler konuluyor ve sürekli olarak nefret/korku sağaltımı sağlayarak uyuşturucu bir teyakkuz (reaksiyon) yaratıyor.

Faşistleşmeye kapı aralayan bu tutunum kaybını bir yandan bilginin, aklın ve hakikatin de kaybı biçiminde yaşıyoruz. Hakikat ve olgu gibi hususlar otoritelerini yitirirken, hakikat sonrası durumun yaratılması ile başlayan süreç anti entelektüalizmin yükselişini, ardından da özgürlük taleplerine yönelik reaksiyonun örgütlenmesini, akademik özgürlüklerin sınırlandırılmasını ve gerçeği aramaya yönelik zihinsel faaliyete yönelik şiddetin artmasını beraberinde getirdi. İrrasyonalizm terimi sanırım tartıştığımız konular içinde en çok bu noktaya hitap ediyor. Son dönemde şahit olduğumuz birçok fenomen; göreceliliğin yükselişi, kanıların bilginin yerini alması, entelektüel standardın gerilemesi çağdaş irrasyonalizmi besleyen damarlar. Dijital medyanın gelişimi ile bu damarların etkisinin artışına şahitlik etmeye başladık. 2011-13 arasında küresel ölçekte artan direnişin geri çekilişinin ardından sosyal medya bir mücadele alanına dönüştü ve reaksiyoner akımlarca kontrol edilmeye başlandı. Bu sürecin ana karakterleri ile günümüzün mutlak tahakküm arayışının öncülüğünü üstlenen ultra-neoliberal karakterlerinin örtüştüğünü görüyoruz. Bu da bence çağdaş irrasyonalizm, faşistleşme ve sermayenin nihai galibiyet arayışı arasındaki ilişkiyi görmek açısından Marksist teorinin geçerliliğini kanıtlıyor.

Son dönemde, Verso’nun Lukacs’ın The Destruction of Reason [Aklın Yıkımı] (3) adlı eserini yeniden yayınlanması ile irrasyonalizm kavramı üzerine yeniden bir tartışma başlamış durumda. Türkçeye Payel yayınları sayesinde 2000’lerin ikinci yarısından sonra kazandırılan bu metin, yayınlandığı dönemden başlayarak çokça tartışılmış bir çalışma. İlk yayınlandığı dönemde Adorno’dan başlayarak günümüzde -yeni İngilizce yayımın önsözünü yazan- Enzo Traverso’ya kadar birçok insan Lukacs’ın söz konusu çalışmasını eleştirdi. Burada söz konusu eleştirilerin tarihi üzerinde durmaya gerek yok, ben de zaten tam tersi yönde ilerlemek istiyorum.

Hem Traverso hem de Lukacs’ın irrasyonalizm eleştirisini savunan kişilerin başında gelen John Bellamy Foster, irrasyonalizmin son dönemlerde sola hâkim olan akımları sakatladığı konusunda ortaklaşıyorlar. Tarihin ve bunun materyalist eleştirisinin yerini tarihin Lyotard ve Derrida’dan esinlenen bir biçimde reddi; postkolonyal teorinin Heideggerci ontolojiden etkilenerek tarih ve ilerleme ilişkisini koparmaları; postmarksistlerin evrensellik yerine tikelciliği benimsemeleri bu eleştirilerin metodolojik yönünü oluşturuyor. Nietzsche, Bergson ve Schmitt’in düşüncelerinin etkisiyle -özellikle Deleuze ve Guattari’nin aktarımı dolayımıyla- kapitalizmden çıkışın imkansızlığı temasının sol siyasete hâkim olması da bu eleştirilerin politik boyutunu meydana getiriyor. Buradan yola çıkarak solun kendisinin de hakikat, bilgi ve akıl gibi konuları faşistleşmenin hızlandığı bu konjonktürde nasıl ele alması gerektiğini, yeniden düşünmesi gerektiğini belirtmek gerek.

Sosyalist alternatifin inşası: Eleştiri, ütopya ve komün formu

Kapitalizmin neoliberal biçimiyle krizden çıkamadığı bu dönemde; sosyalistler hem amansız bir eleştirel tavrı hem de mümkün olan başka bir dünyaya ilişkin gerçekçi fikirleri ile fark yaratabilirler. Bu ikili yaklaşım, mevcut düzenin çelişkilerini ortaya sererken aynı zamanda dönüşüm için gereken umudu besler. Ancak günümüzde sosyalist hareket,
toplumsal zeminin kayması, yenilgiler ve güven kaybı gibi sorunlarla karşı karşıyadır. Bu koşullar, sosyalist düşünce ve örgütlenmenin yenilenmesini zorunlu kılmaktadır.

Eleştiri ve ütopya, sosyalist varoluşun temel dayanaklarıdır. Eleştiri, kapitalizmin yarattığı yabancılaşma ve tahakküm mekanizmalarını teşhir etmekle kalmaz, aynı zamanda “normal” kabul edilenin arkasındaki çelişkileri görünür kılar. Olup biten ile olduğu kabul edilen arasındaki tüketici döngüyü kısa devreye uğratır. Bu, özellikle hakikat-sonrası çağda, olgulara ve bilimsel akla sahip çıkmak anlamına gelir. İklim krizinin inkârı, cinsiyetçilik,
ırkçılık gibi tahakküm biçimleri de eleştirinin hedefi olmalıdır. Ancak bu eleştiri, salt bir “tanınma” siyasetine indirgenmemeli; tanınma talepleri, sınıfsal sömürü ve kapitalist meta üretimiyle ilişkisi içinde ele alınmalıdır.

Ütopya ise sadece geleceğe dair bir hayal değil, bugünü dönüştüren bir dinamik biçiminde yeniden düşünülmesi gereken bir değerdir. Donmuş bir reçete olarak değil, bugünü harekete geçiren dinamik bir ufuk olarak anlaşılmalıdır. Ütopya, “davadan dönmemek”, çıtayı düşürmemek anlamına gelir. Daha iyi bir yaşamın maddi koşulları halihazırda mevcuttur; mesele onları özel mülkiyet belasından kurtaracak somut koşulları yaratmaktır.

Bu, ekolojik olarak sürdürülebilir, özgürleşmiş ve eşitlikçi bir toplum tahayyülünü gerektirir. Sınıfı örgütlü bir hareketliliğe ikna edecek şeylerden birisi de budur. Bu ikisinin diyalektik bütünlüğü, sosyalist hareketin somut bir toplumsal dönüşüm perspektifi geliştirmesini sağlar. Aksi takdirde ya sonsuz reformlara hapsolma ya da politik bir manivela olma kapasitesini yitirmiş dogmatik bir devrimcilik riski belirir. Sosyalist pratik, sınıf mücadelesi ile özgürlük mücadelelerini birleştirmelidir. İşçi sınıfının bugünkü bileşimi geleneksel kalıpların ötesine geçmiştir; hizmet sektörü çalışanları, işsizler, borçlular ve finansal süreçlere eklemlenen bireyler de bu sınıfın parçasıdır. Neoliberal kapitalizm, toplumsal yeniden üretim alanını da metalaştırarak bireyleri kendi sınıfsal konumlarına yabancılaştırdığı için sosyalistler, sınıf mücadelesini cinsiyet, ekoloji, etnik kimlik gibi diğer tahakküm alanlarıyla kesiştiren bir perspektif geliştirmelidir.

Günümüzde sosyalist strateji sorusu sıkça tartışılmakta. Bu sorunun temelde örgütlenme sorusu biçimini alması gerektiğini düşünüyorum. Sunabildiğim yanıt ise hem eleştirel hem de ütopik boyutu olan, hem üretim hem de toplumsal yeniden üretim alanlarına yayılan bir hareket inşa etmenin; işçi sınıfının kendi kurtuluşunun öznesi haline geldiği komün tipi özyönetim organlarının varlığını gerektirdiği yönünde.

Bu anlamda günümüzde bir örgütlenme biçimi olarak komün, hem üretim hem de toplumsal yeniden üretim alanlarında yeni ilişkiler kuracak biçimde organize edilmelidir. İşyeri işgalleri, kooperatifler, mahalle dayanışma ağları, ekolojik mücadele komünleri, toplumsal cinsiyet eşitliği için örgütlenmeler, bu komünlerin potansiyel çekirdekleridir. Bu komünler, kapitalist piyasa ve devlet mantığının dışında, dayanışmaya, ortak mülkiyete ve doğrudan demokrasiye dayalı ortaklıklar yaratır. Sosyalist hareketin potansiyel gücünü teşkil ederler.

Bir hareket biçimi olarak komün ise bu tekil örgütlenmeleri birbirine bağlayarak, ikili iktidar odakları yaratacak biçimde inşa edilmelidir. Sermaye ve onun devletine alternatif, aşağıdan yukarıya örgütlenmiş bir karşı-gücü örgütleyen komünler; nihayetinde üretim araçlarının toplumsallaştırılması, demokratik planlama ve mülkiyet ilişkilerinin köklü dönüşümü hedefini taşır. Kendine özgü koordinasyon ve temsil organları yaratır. Kapitalist felaketin üstesinden gelecek somut hareket olarak sosyalist hareketi inşa eder.

Notlar:

(1) Burada “ütopya” terimini, neoliberalizmin içerdiği çelişkiyi görünür kılmak için, kelimenin kökensel anlamına –“yok-yer” (u-topos)– atıfla kullanıyorum. Amacım, ütopyaların somut gerçekliğin sınırları ile kurgusal olan arasındaki farkı işaret etme biçimini vurgulamaktır. Bu nedenle ütopya terimini nötr bir anlamda kullanıyorum. Ütopyaların kaçınılmaz olarak dar bir grubun iktidarını mutlaklaştırdığı yönündeki eleştirileri paylaşmıyorum. Aksine, özgürleştirici, iktidarı ortaklaştıran ütopyalara da ihtiyaç vardır –ve bugün bu ihtiyaç belki her zamankinden daha yakıcıdır.

(2) Buradaki “yabancılaşma”, normatif bir özden uzaklaşmak değil; insanın topluluk içindeki nesneleştirme kapasitesinin, bir grubu diğerlerinden ayırarak kolektif bağları koparmasıdır.

(3) Payel Yayınları metnin Türkçesini iki cilt olarak 2006 yılında yayınladı.

Kaynakça

Brown, W. (2018) Halkın Çözülüşü: Neoliberalizmin Sinsi Devrimi, çev. Barış Engin Aksoy, İstanbul: Metis Yayınları.

Cahill, Damien ve Konings, Martijn (2018) Neoliberalizm, Onur Orhangazi (Çev.), Ankara: Ütopya Yayınları.

Dardot, P. ve Laval, C. (2012) Dünyanın Yeni Aklı: Neoliberal Toplum Üzerine Deneme, çev. Işık Ergüden, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi.

Fuchs, C. (2018) “Universal Alienation, Formal and Real Subsumption of Society under Capital, Ongoing Primitive Accumulation by Dispossession: Reflections on the Marx@200-

Contributions by David Harvey and Michael Hardt/Toni Negri”, tripleC, 16(2): 454-467. Göymen, A. Y. (2017) “Neoliberal Dönemde Öznelliğin Dönüşümü ve Rejim Tartışmaları”, İktisat Dergisi, 536, s. 24-33.

Göymen, A. Y. (2018) Kriz, Kapitalist Ütopya ve Devrim, https://ayrintidergi.com.tr/krizkapitalist-utopya-ve-devrim/.

Hardt,M. ve Negri, A. (2012) Duyuru, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Koselleck, R.ve Richter, M. (2006) “Crisis”, Journal of the History of Ideas, Vol. 67/2, s. 357-400.

Lazzarato, M. (2014) Borçlandırılmış İnsanın İmali, çev. Murat Erşen, İstanbul: Açılım.

Lukacs, G. (2021) The Destruction of Reason, Peter Palmer (Çev.), Verso Books.

Lorey, I. (2006) “Yönetimsellik ve Kendini Güvencesizleştirme Kültür Üreticilerinin Normalleştirilmesi Üzerine”, http://eipcp.net/transversal/1106/lorey/tu, çev.: Özge Çelik, indirilme tarihi: 15 Kasım 2016.

Marx, K. (1993) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, çev. Martin Nicolas, London: Penguin Books.

Çoklu krizler sarmalında neoliberal otoriterlik ve alternatif arayışlar yazısı ilk önce Mefhum üzerinde ortaya çıktı.